Родильный обряд вятских переселенцев РМЭ
Роды
В славянской традиционной культуре было принято скрывать начало родов. Считалось, чем меньше людей знает о них, тем легче и быстрее они осуществятся. Это в ряде случаев приводило к тому, что женщина оказывалась в одиночестве и справлялась (особенно в случае вторых, третьих родов) со всеми необходимыми операциями самостоятельно. Многочисленные и яркие примеры подобного рода приводит в своем исследовании Г.И. Кабакова [Кабакова 2001: 65]. Иначе обставлялись первые роды (см. об этом ниже).
В традиции вятского родильного обряда также принято скрывать начало родов. Еще В. Магницкий писал: «<...> приближение родов замужние беременные женщины скрывают» [Маг-ницкий 1883: 19; цит. по Поздеев 1998: 336].
Не случайно именно в Вятском крае зафиксировано и такое большое количество символических приемов, направленных на защиту роженицы от сглаза. Среди них и языческие действа (умывание водой из трех источников, троекратные обходы роженицы), апотропеи (травы, в частности зверобой, собранные на Иванов день), персонажи (некий красный человек, фигурирующий в заговорах), предметы христианского культа (венчальная свеча, иконы Божьей матери, великомучениц Екатерины и Анастасии), чтение канонических («До воскреснет бог», «Богородица, дево, радуйся», «Отче наш») и народных молитв. В преддверии родов все вятские женщины читают «Молитвенное воздыхание жены во время беременности».
В разных региональных традициях начало обряда маркируется по-разному. В статье Т.Ю.Власкиной, например, сообщается: «При начале родовых схваток роженица выходит на порог и, обращаясь сначала на восток, потом на запад, говорит: «Прости, красно солнышко! Прости, темная ночь. Одну душу прости, другую на свет пусти» [Власкина 2001: 65]. «Таким образом, – пишет Т.Ю. Власкина, – значимость происходящего приобретает космический характер» [там же].
В вятской традиции начало родов отмечено обрядом испрашивания благословения у свекра со свекровью и прощанием с домашними. В очерке В. Магницкого читаем: «Когда же время родов наступит, отзывают наедине свекра и свекровь и начинают кланяться им в ноги и просить прощения и благословения <...>. Между тем беременная начинает прощаться заочно со всем родом-племенем» [Магницкий 1883: 19; цит по: Поздеев 1998: 336].
Функции отца и повитухи
В последующих обрядовых акциях на первый план выступали отец будущего ребенка и повивальная бабка, что касается роженицы, то она становилась «бессловесным, пассивным телом» [Родины 2001: 68].
Отец в целом играл значительную роль. Но, как отмечают исследователи, не повсеместно. Функции его варьировались: в одних регионах присутствие его на родах признавали нежелательным, и он уходил из дома вместе с родственниками; в других – выполнял роль пассивного зрителя, либо оказывал определенную помощь жене и повивальной бабке (приносил и уносил воду, поддерживал жену во время потуг и др.); в-третьих – осуществлял символическую замену роженицы (так называемый обряд кувады). Последний фиксировался в Костромской, Пензенской, Нижегородской и в других областях, Полесье. «Роды вдвоем» имели разный характер и происхождение. Муж мог страдать «помимо воли» (в зависимости от действий, реже – специальных заговорных формул роженицы и повивальной бабки) и «изображать родовые муки сознательно». При этом в белорусских поверьях, например, отмечается, что ранее данным умением обладали все мужчины. Г.И. Кабакова считает куваду обрядом чрезвычайной важности: «<...> роды вдвоем должны <...> защитить ребенка, не вполне интегрированного в человеческое сообщество, от грозящих ему опасностей» [Кабакова 2001: 69].
В вятской традиции отец принимал участие, прежде всего, в ритуале «приглашения» повитухи. Он осуществлялся тайно и включал обязательные ее уговоры. Повсеместно распространено и следующее обрядовое действие: в случае трудных родов отец ложился на порог лицом вниз, а роженица переступала через него. В подобного рода действиях, на наш взгляд, прослеживаются элементы кувадической семантики.
Самые ответственные действия во всех регионах выполняла повивальная бабка. Ее присутствие было обязательным во время первых родов и желательным во всех последующих (особенно в случае осложнений). Она же должна была помочь матери и ее ребенку в послеродовой период. При этом на первый план в ее деятельности выходила обрядовая сторона родин. Большое значение придавали знанию повитухой канонических и народных молитв, а также заговоров.
В Вятском крае роды также принимали повивальные бабки. По свидетельству Д.К. Зеленина, к акушеркам обращались редко и с опаской. В.А.Поздеев в очерке, посвященном родильному обряду данного региона, пишет: «В деревне имелась своя повитуха или их могло быть несколько, из них роженица или родственники могли выбрать любую. Иногда обычаем устанавливалась та территория, на которой практиковала повитуха» [Поздеев 1998: 336]. Наблюдение исследователя подтверждается материалами фольклорных экспедиций последних десятилетий. Так, например, Р.П. Глазырина (п. Сернур, РМЭ, 1997) рассказывала: «Рожали при бабушке. Она потом роженицу в баню водит, массаж ей делает. У нас в деревне Анатольевна была. Чуть схватки у роженицы, бежали к ней». В пос. Килемары (1999-2000) автору удалось познакомиться с девяностолетней Клавдией Степановной Курдюмовой, которая приняла роды у большинства килемарских женщин. Она до настоящего времени хранит главную реликвию вятских повитух – косточки из головы щуки, имеющие вид креста. Еще по свидетельству В. Магницкого, их использовали «в предупреждение изурочения младенцев» [Магницкий 1883: 19; цит. по: Поздеев 1998: 339].
Отказаться помочь роженице повитуха не имела права. В Полесье, например, если ребенок умирал, отказавшаяся его повивать женщина могла оказаться в тюрьме. И, наоборот, ей прощали самые грубые ошибки. Аналогично и на Вятке: «<...> повитуха не могла отказать в просьбе прийти к роженице в любое время. Отказ рассматривался как «непростительный грех», который мог повлечь за собой немедленную кару – «повитуха окаменеет» [Поздеев 1998: 336].
Повсеместно при выборе повитухи учитывался ряд ее качеств: она должна быть матерью семейства, но в то же время уже не принадлежать к группе женщин, способных к деторождению (45 лет и старше, уже не живущая половой жизнью, лучше вдова, в идеале – миновавшая климакс). Большинство опрошенных нами информанток настаивали на том, что не всякая женщина могла быть бабкой-повитухой, а только та, «что честна и Богу молится». Эти требования, очевидно, отражают архаические представления всех групп славян «о потенциальной конкуренции <принимающей роды> матери и ребенку» [Кабакова 2001: 70].
В.А Поздеев приводит местные названия повитух – «пупорезка», «пупорезница», «пуповязница» в связи с основной их функцией обрезания пуповины, отмечен им и глагол «бабничать», т.е. принимать младенца у роженицы [Поздеев 1998: 336)]. Данный глагол сохранен до настоящего времени (см., например, материалы экспедиции в Килемарский район, лето 2001 года).
В регионе неизвестны случаи приглашения повитухи после родов (Новгородская область) или другой (главной) – для осуществления обряда перерезания или перевязывания пуповины (Полесье). Не подтверждаются материалами и наблюдения ряда известных фольклористов о том, что искусство повитушества передавалось обязательно от матери к дочери. Можно согласиться с В.А. Поздеевым в том, что «повивальными бабками (повитухами) на Вятке становились женщины, <...> добровольно принявшие на себя определенные обязательства по родовспоможению» [Поздеев 1998: 336].
К сожалению, уже не удалось установить, участвовала ли повитуха в жизни молодой семьи до родов. В фольклористике такие материалы уже представлены. В.Е.Добровольская, например, приводит материалы подобного родильного обряда Владимирской области (угощение молодых молоком с ягодами брусники, благословение «горбушкой», благословение «места на кровати», гадание на определение пола ребенка и др.) [Добровольская 2001].
Роды
При описании модели родового периода большое внимание в исследовательской практике уделяется реальным и символическим приемам, способствующим облегчению родов. Разграничение их в ряде случаев носит условный характер. Так, например, для стимуляции схваток от роженицы требовали выполнения домашней работы, связанной со значительными физическими усилиями (на Вятке: замешивание теста, мытье полов и др.) и активного движения (на Вятке: хождение вокруг стола, пролезание сквозь хомут, перешагивание через порог, мужа, веник и т.д.). Эти приемы одновременно имели и символическое измерение: «<...> пограничные действия должны были облегчить проход плода» [Кабакова 2001: 71]. Интересен и предпринятый исследователями анализ языковой магии. Г.И.Кабакова, в частности, упоминает «постоянно возникающий в рассказах о родах глагол ходить, который коррелирует с диалектным найтись / находиться («родиться»): надо ходить по комнате взад-вперед, чтобы дите быстрее находылося» [Кабакова 2001: 71]. В вятской традиции процесс родов обозначен термином «выгонять / выгнать (младенца) из утробы»; в основе его также «лежит мотив продвижения – выхода наружу, вовне, на поверхность <...>» [Баранов 2001: 23]. По мнению Д.А. Баранова, хождение преследовало и еще одну цель: достижение места, где должны встретиться мать и младенец [Д.А. Баранов 2001: 15]. В данном аспекте в вятской традиции могут быть рассмотрены два момента: во-первых, обязательная маргинальность места родов: по свидетельству информантов, строго определенного места для родов не отмечено; рожали «где придется» (на повети, в сарае, в бане, реже и доме); во-вторых, особую значимость в организации пространства вертикального движения: тяжело рожавшую женщину заставляли держаться за брус и висеть.
В Вятском крае, как и повсеместно по России, для облегчения родов не только роженица, но и все присутствующие снимают кольца, серьги, распускают волосы, развязывают все застежки, разуваются. В доме открывали замки, сундуки, вынимали из печи заслонку, распахивали окна и двери («Сначала пошла повитуха ворота отперла, потом все амбары, сараюшки, хлев открыла, в доме все двери открыла, потом пришла в комнату окошко отворила» [Семейные обряды Вятского края 2003:18]. В случае особо тяжелых родов просили священника отворить Царские врата: «Женское чрево раскроется лишь при условии, если раскроется весь космос» [Кабакова 2001: 72]. Во время родов использовались сакральные предметы: свечи, просфоры, святая вода, освященные полотенца и др. Некоторые реалии приобретали сакральный характер благодаря явлению народной этимологии («одолень-трава» – преодоление).
Произносились многочисленные заговоры; одни из них – роженицей, большая же часть – повивальной бабкой.
Первый заговор звучал, когда будущая мать шла в помещение, отведенное для родов. При произнесении его она сжимала рукой так называемый «чертов камень»: «Как камень лежит спокойно, так и мне, рабе божьей (имя), родить спокойно» [Вятский фольклор. Заговорное искусство 1995: 59]. Второй заговор – в момент усиления схваток: «Как вода в половодье разливается, так у меня, у рабы божьей (имя), роды открывайтесь» [Там же]. И, наконец, третий – в самый напряженный момент родов: «Царица небесная, сойди с небес, выведи младенца в свои ворота» [Там же].
В процессе родов функции своего рода медиума, посредника между Богом и роженицей, приобретала повивальная бабка. В произносимых ею заговорах не только присутствуют, но и выступают в качестве чудесных помощников высшие небесные силы и христианские реалии (Иисус Христос, Божия матерь, Царские врата, Божий свет и др.). Так, сам «Иисус Христос идет через поле, несет ключи в приполе: младенцу ворота открывать и на руки брать» [Личный архив Т.А.Золотовой – в дальнейшем ЛАЗ].
Лишь в небольшой группе заговоров активным действующим лицом выступает повитуха. Однако именно она открывает царские ворота: «Не простые ворота отворяю, а Царские. Как ворота отворяются, так и мясные ворота открываются у рабы Божьей (имя) и выпускают младенца на Божий свет» [Ветлужская сторона 1995: 80], а затем и «замочек»: «Замочек отворяю, путь-дорогу открываю» [Семейные обряды Вятского края 2003:18].
Удивляет почти интимная близость непосредственных участников обряда и христианских персонажей: роженица просит Богородицу вывести младенца через ее ворота, Иисус Христос берет новорожденного на руки и др.
С повитухой обычно связывают и самый известный в регионе обычай «поить роженицу водой с яичка»: брали три куриных яйца, клали их в воду, при этом говорили: «Как курица легко сносит, так бы и рабе Божьей (имя) легко родить». Затем роженицу поили этой водой» [Вятский фольклор. Заговорное искусство 1995: 59].
В целом заговоры данного периода родов представляют собой двучленные структуры с входящей в них архаической (магической) формулой «как..., так и ...». В них «задействованы» языческие (яйцо, вода / разлив / половодье, замок) и христианские (Царские ворота, Мать Божия) традиционные образы-символы. Любопытно, что в одном из них (ворота / врата) актуализирова-ны оба типа верований.
В заговорах активно используются слова-замены (мясные ворота, замочек и др.)
Младенец и его «двойники»
В народной традиции выработано представление о своеобразных заместителях или «двойниках» матери и ребенка. К ним относят плеву («рубашку», «сорочку», «чепец» и др.) и плаценту («место», «детское место», «постель», «послед» и др.). «Двойники» укрепляют и защищают дом и одновременно включают ребенка в его культурное пространство. Центральное место в действиях с плевой и плацентой занимает обряд захоронения. Их закапывают со своеобразными почестями: завертывают в кусок белой материи (саван), укладывают в лапоть, берестяную коробочку и др. Местом захоронения становится дом (печь, порог), реже – сарай, хлев, огород, сад. В некоторых регионах плеву, например, высушивают и рассматривают как амулет. Считается, что она сохраняет жизнь и здоровье в дальнем путешествии и на войне, приносит удачу в суде, любовных взаимоотношениях, придает красоту и др.
Любопытна точка зрения В.В. Головина. Он усматривает в обряде захоронения «двойников» младенца некую аналогию строительной жертвы. Ученый пишет: «Общее (утробное состояние ребенка) как бы раздваивается – послед хоронится, а ребенок (и вследствие этого) благополучно растет» [Головин 2001: 34].
Ответственность за плеву и послед в Вятском крае также несли повитухи: «Детский послед бабушки как можно сохраннее (скрытнее) укладывают в бане под полком, чтобы на том свете не отдали им съесть» [Магницкий 1883: цит. по: Поздеев 1998: 339]; Пуповину и послед закапывали в такое место, «куда бы не ступали чужие ноги (в основном под иконы, в подпол), обязательно женщины-родственницы (мать, сестра, свекровь) зашивали в мешочек и вешали» (Пуртова Т.Н., Новоторъяльский район РМЭ).
Корректировка природы новорожденного
Данная составляющая включала действия повитухи, направленные на формирование головы и лица (ноздрей) младенца, придание крепости его телу, манипуляции с пуповиной, обмыванием и одеванием (повиванием).
Главными среди них можно считать перерезание и завязывание пуповины. Именно эти действия направляли и «корректировали» природу. Важными акциями становились выбор материала для завязывания (для девочек, например, женские стебли льна и конопли), измерение расстояния, на котором должны быть завязаны пуповины мальчика и девочки, выбор предмета, на котором осуществляется обряд (мужские и женские орудия труда). Пуповину либо сохраняли, либо закапывали. На этом основании Г.И. Кабакова считает эту реалию «двойником» младенца.
Значимы также первое купание и особенно одевание (повивание) младенца.
В Вятском крае в обязанности повивальной бабки также входил первоначальный осмотр ребенка: головы, лица, позвоночника, ручек и ножек: «Новорожденных повитухи тотчас же начинают мыть и парить в жарком пару; причем стараются заметить у них неправильности органов и выправить их – гнут ножки и спину. Чаще всего повитухи употребляют все силы сделать продолговатую головку новорожденного кругленькой» [Магницкий 1883: 19; цит. по: Поздеев 1998: 337]. На подобные действия в регионе знающие женщины решаются еще и в наше время: «Не я тебя парила, не я тебя правила. Тебя парила-правила Бабушка Саламанидушка. Она тебе приговаривала: «Расти, мое дитятко, по часам, по минуточкам» [Поздеев 1998: 332].
Большое значение придавали и действиям с пуповиной. Ее перерезали, перекусывали, перевязывали ниткой. Действия с пуповиной соотнесены, прежде всего, с формированием пола. Сохранились представления о влиянии пуповины на судьбу человека: «А я говорю – мою пуповину положили в поленницу, я всю жизнь в лесу дрова и пилила. А нынче говорят надо в книгу, чтобы учились хорошо» (она же). Отрезанные пупки хранили, затем «отдавали парням, когда в армию пойдут, девкам к свадьбе» (Курдюмова К.С., Килемарский район). Чтобы дети в семье жили дружно, их пуповины хранили связанными в один пучок, обычно на чердаке.
Одновременно «правильные действия» с пуповиной должны были предохранить ребенка от болей в животе и, главным образом, от грыжи. До настоящего времени известны случаи так называемого «загрызания» грыжи через платок, либо высасывания крови / свекольного сока самим ребенком: «В ротик суют, чтобы он эту кровь взял <...>, ни грыжа грызть, ни кричать не будет» [Семейные обряды Вятского края 2003: 19].
В вятской традиции сохранился и целый пласт так называемых заговоров от грыжи. Это один из интереснейших видов заговорно-заклинательной поэзии края. Можно выделить несколько их разновидностей:
1. «Эпические» тексты с традиционной для них композиционной структурой: а) зачин, б) эпическая часть, в) закрепка, г) зааминивание:
«Шел Иисус Христос со своими тремя учениками по широкому бору, ступил на гнилую колоду. Ты, колода, ты гнилая! Как тебе, колода, не вставать, отростков не пускать, так же у раба Божьего Андрея золоточку-веретеночку по животу не ходить, живота не томить, костей не ломать, кривей не ломить, сердце не томить. Стань ты, золотничек-веретничок, на своем месту, Христовом кресту, во своем местечке, в Христовом крестичке со своим жильем. Не сама помогаю, Иисуса Христа призываю: «Иисус Христос, мой дух полюби». Аминь» (три раза)» [Вятский фольклор. Заговорное искусство 1994: 60]. В основной их части определяющими являются уже упоминаемые структуры с формулами «как ..., так и ...»: «как тебе колода не вставать..., так и у раба Божьего... живота не томить», «как сучок в доске исчезает, так бы и грыжа исчезла…» [ЛАЗ], «Как на солнце трава сохнет, так у рабы Божьей (имя) грыжа быстро подсыхай» [Вятский фольклор. Заговорное искусство 1994: 60]. И «когда..., тогда…»: «когда грыжа сможет съесть сердцевину елового корня, тогда пусть ест пупок ребенка» [ЛАЗ].
2. «Усеченные» с мотивом отсылки / перенесения грыжи в «иной» мир / на другой предмет:
«Бабка-грызунья шла не по воде, не по дороге, не по болоту, не по снегу белу, не по младенцеву телу, а шла бы ты по змеиным тропам, по медвежьему рыку. Иди, с раба, с моего голубка, с породильного пупка. Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь» [ЛАЗ];
«Грызь, грызунья, сорока-болтунья, отнеси подальше, в темный лес, в глубокое болото грязоту. Аминь». При этом ребенка мыли, а обмылок выкидывали в лес или болото» [ЛАЗ].
3. «Усеченные» с мотивом обращения / просьбы:
«Родимая ты грыжа, родовая, ребровая, пуповая, подколенная, мудовая! Не грызи меня (имя) молодую. Будьте, мои слова, крепки, легки, чтобы ветром не задунуло, водой не снесло. Моим словам аминь, аминь, аминь» [Вятский фольклор. Заговорное искусство 1994: 61];
«Грыжа, ты грыжа! Не грызи мое чадо ни в теле, ни в жилах, ни в суставах. Я сама загрызу» [Там же];
4. «Усеченные» с выдвижением на первый план действий с последом:
«В первую баню горячую послед с собой возьмут и погладят последом ребенка: «Не грызи моего дитенка, а грызи послед. Аминь» [Там же];
«Заговаривали три раза, а потом окатывали водой с головой и говорили: «Свята вода на меня, худоба с меня (или «С гуся вода, с меня худоба») [Там же];
«Грыжу в первой бане лечат. Как принесут маленького в баню, над каменкой подержат ножками: «Каменка не грызется – и ты не грызись». В бане ребенка последом пошваркаешь, потрешь – болеть не будет» [Там же];
«Как родится ребенок, последок прибирали. Того же дни баню истопишь, ребенка снесешь и оботрешь его последом и скажешь: «Не грызи ребенка, а грызи постельку» [Там же].
5. И, наконец, самая известная в Вятском крае группа заговоров с мотивом «загрызания». В них активным субъектом выступает мать младенца:
– сама мать должна лечить. Она кусает будто пупок, где грыжа, и говорит: «Сама мать родила, сама муку принимала, сама грыжу унимаю: пуповую, паховую, жилистую, костяную. Аминь» [Вятский фольклор. Заговорное искусство 1994: 61];
«Я сама дитя носила, я сама дитя родила, сама грыжу загрызаю: родовую, пуповую да жильную. От ин до веку. Аминь» [Там же];
– некий «носитель» традиции:
«В бане ребеночка прикроешь рясочкой и надо губами тихонько покусать: первая грыжа – пупик, парнишке – мошонку, девочке – грудочки, всем – суставчики, колечки (суставы пальцев), латочки (суставы ног), на последе – кончик носа. Грыжа по суставам идет. Зависти, ладышечки – это все суставы: «Не грызи, родима, грыжу. Сама 12 знаю, сама загрызаю костяну, жилену, подколенну, нутряну. Аминь» [Вятский фольклор. Заговорное искусство 1994: 60];
– сама болезнь («грыжа»):
«Вот тебе, грыжа, полок, поди на потолок, потолочину грызи, а младенца (имя) не тронь. Аминь. Аминь. Аминь» [Вятский фольклор. Заговорное искусство 1994: 62].
«Доля» новорожденного
В фольклористике последних лет сложилось представление об индивидуальной судьбе / доле как части, некоторого количества общего, принадлежащего всему социуму блага, которым наделяется человек при рождении. Наделяют судьбой / долей обычно высшие существа (Бог, ангелы). При этом ни о какой закономерности (справедливости) речь не идет, данная акция носит случайный характер [Кабакова 2001: 76-77]. Уже в момент рождения судьба / доля могут быть прочитаны по звездам или истолкованы персонажами-медиумами (повитухой, нищим, странником).
Счастье / несчастье предопределяются в славянской традиции временем рождения (календарный период, фазы луны, погода, сам день). Так, счастливы дети, родившиеся осенью, на молодом месяце, в ясную погоду, в день преподобного или так называемый «мужской день» (вторник, четверг).
Большое значение придается внешнему виду, поведению и обстоятельствам рождения. Хорошими признаками обычно считают сходство с родителем противоположного пола, появление на свет с громким криком, «в сорочке».
Неоднозначно решается вопрос о судьбе / доле близнецов, но преобладает мнение о том, что одной судьбой невозможно наделить сразу двоих.
Обмануть судьбу не представляется возможным. На Вятке и среди ее переселенцев зафиксирован ряд примет, которые уже на момент рождения ребенка позволяли определить, будет ли он «живуч / не живуч», «счастлив / несчастлив». Так, живучими признавались дети с выпуклой головкой, круглой пяткой и др. «Неживучими» считались замечательно толковые – «во все глаза глядит» [Полушкина 1892: 6], громко кричащие, родившиеся на убывающий месяц, вытягивающиеся после первого купания, а также дети, у которых поперек переносицы синяя вена (Тютина М.К., д. Княжна РМЭ).
Важно также, чтобы у роженицы не мерзла грудь, не отнимались ноги, иначе ребенок может умереть.
Счастливы дети, родившиеся в «рубашке», с длинными волосами или двумя макушками, с ямочками на лице, с «отметиной» (родинкой), с чуть-чуть кверху заостренными ушками (так называемые «королевские ушки»), девочка, похожая на отца, а мальчик – на мать, с выступающим большим пальцем на ноге (главный в доме) и др. Несчастливы – родившиеся в мае, имеющие морщинки на лице (овдовеют), потянувшиеся к стакану (будет пьяницей) и др.
Учитывали не только день рождения (если ребенок родился утром – будет счастливым и богатым, но задиристым, если вечером или ночью – получится из него добрый семьянин и ловкий работник (Иванова О.Н., Параньгинский район РМЭ), но и день зачатия: «Родится урод – на праздник зачат. <...> Аще кто приближается с женою своею в те дни (12 пятниц) на блудные дела и зачинается у них детище, – и будет слеп и нем, или глух, или тать, или разбойник» [Магницкий 1883: 19-22; цит. по: Поздеев 1998: 339].
К близнецам сохранилось двойственное отношение: с одной стороны, «двойняшки – к счастью», с другой – рождение двойни означало, что родители кому-то «сильно досадили».
Дать счастливую долю ребенку могла сама роженица: «Мать еще слабою рукою должна троекратно перекреститься, произнося слова: «Бог породил, так бы и счастьем наградил» (Полушкина 1892: 6; цит по: Поздеев 1998: 336).
Сохранилось единичное представление о том, что судьба ребенка может быть предсказана некими «знающими людьми».
Модель родов на Вятке включает еще одну очень важную составляющую: сразу после родов новорожденного укладывали на стол («стол = престол», – как поясняли эту традицию в Лузском районе), лавку, полати. В очерке А.Л. Полушкиной сообщается о том, что «рядом с ним (младенцем) клали деревце, на котором заплетали лапоть. Это делалось для того, чтобы ребенок был спокоен» [Полушкина 1892: Там же].
И до настоящего времени фиксируется большое количество заговоров «от крика». Как правило, это «усеченные» структуры с входящими в них формулами «как..., так и ...». В них в качестве символических замен («абсолютной немоты») выступают «двойники» младенца (послед): «Как послед прижимаю пяткой, молчит, так и ребеночек молчи» [Вятский фольклор. Заговорное искусство 1994: 63]; предметы, одним из свойств которых является неподвижность (стол / столб / печь / каменица: «Ребенка приносили домой, отец клал его на стол со словами: «Как стол стоит спокойно, так чтоб и раб божий (имя) жил спокойно» [Там же]; «Чтобы ребенок был спокоен, отец приносил его к столбу и говорил: «Как столб стоит спокойно, так и ребенок мой будь спокоен» [Там же]; «Печь не плачет – ребенок не плачет» [Там же]; «Как каменица стоит спокойно, так раб божий (имя) чтоб был спокоен» [Там же]; выполняющие наряду с другими функциями, и функцию оберега (порог / металлические предметы / камень / деревце / лапти): «Как только родится ребенок, его нельзя сразу класть на кровать. Кладут на стол, на шубу, а потом несут на порог и, не заступая за него, три раза говорят: «Как порог лежит тихо, спокойно и смирно, так и мой ребенок, раб божий (имя), будь тихий, спокойный и здоровый» [Там же]; «Чтобы ребенок был спокойный, его перед купанием окатывают водой, полученной от трех вилок, трех ножей, трех ложек, и приговаривают: «Как ложки, вилки и ножи лежат спокойно, так раб божий (имя) будь тих и спокоен. Аминь» [Там же]; «Старушки раньше знали. Тазом о каменку стукали и приговаривали: «Как камень этот лежит, молчит, так и ребеночек, раб божий (имя), лежи, молчи. От ин до веку. Аминь» [Там же]; «Деревец клали в ножки: «Как деревец лежит, так и ребенок, чтобы был спокойный» [Вятский фольклор. Заговорное искусство 1994: 64]; «Раньше отопки в изголовье положат: «Как лапоть молчит, так бы и ребенок молчал» [Там же].
В заговорах этой группы появляются и мифологические персонажи: «крикун», «дед-топотун»; антропоморфизированные, наделенные собственными именами: мать-сыра земля Пелагея, заря Мария / Маремьяна / Дарья / Катерина / Крикса и др. Срабатывает уже знакомый нам принцип «одомашнивания» стихий.
Зыбка
Во всех регионах проживания русских зыбка рассматривается как первый «дом» младенца. В исследовательской литературе описаны четыре основных типа зыбок, материал, из которого их изготовляют, выявлены аналогии зыбки с гнездом, показаны особенности организации пространства в зыбке (укладывание сакральных предметов, помещение домашних животных) [См. об этом подробно: Головин 2001: 36-45]. Особо оговорено функциональное значение очепа. Так, Д.А. Баранов видит в нем «конец пути, по которому ребенок пришел из иного мира в мир живых» [Баранов 1995: 235-236]. В.В. Головин настаивает на направленности очепа вверх «как необходимого вектора развития младенца» [Головин 2001: 41].
Основной тип вятской колыбели – «зыбка на очепе» – зыбку шили из лубка и подвешивали к очепу. Последний, в свою очередь, изготавливался также из березы. Зыбку передавали по наследству, она служила семье до тех пор, пока окончательно не изнашивалась. Сохранилось представление о необходимости укладывания в зыбку различных оберегов – ладана, апокрифа «Сон Богородицы», металлических предметов, в частности, ножниц, пояса. Некоторые информанты в качестве первого засельщика колыбели называли кошку. Именно она должна была передать младенцу такие качества, как спокойствие и сонливость. До настоящего времени в Вятском регионе считают: ни в коем случае нельзя качать зыбку пустой – ребенок будет беспокойный.